PDF
Эдипов комплекс — концепт на пересечении индивидуальной психики и культурных феноменов.
З. Фрейд открыл эдипов комплекс в процессе самоанализа, исследуя материал собственных сновидений в период работы над «Толкованием сновидений». В книге Д. Анзье «Самоанализ Фрейда» подробному исследованию продвижения З. Фрейда к пониманию источников своего невротического страдания полностью посвящена глава «Открытие эдипова комплекса» [1]. Образы четырех так называемых римских сновидений открыли перед З. Фрейдом двойной страх перед собственным инцестуозным желанием обладать матерью и ее положительной реакцией на это желание, страх наказания, идентификацию с жертвой (отец Фрейда подвергался антисемитским притеснениям) и героическую идентификацию с теми, кто терпит неудачу на грани успеха (Винкельман, Ганнибал, Массена). Эти переживания также сопровождались ощущением снятия запретов. З. Фрейд быстро ощутил терапевтическую пользу этой психоаналитической работы над собой. Он заканчивает письмо Флиссу 24 января 1897 года словами: «Думаю, я уже миновал критический возраст. Состояние мое намного стабильнее» (F 228) [1]. Осмысливая содержание своих переживаний и фантазий по отношению к отцу и матери, З. Фрейд в своем фундаментальном труде «Толкование сновидений» обращается к мифу о царе Эдипе, описанному в одноименной трагедии Софокла [11]. По сюжету трагедии Эдип убил собственного отца и женился на матери.
Д. Белл, член Британского психоаналитического общества, руководитель секции прикладного анализа, в своей статье «Психоанализ как корпус знаний о психике и культуре» отмечает, что в этот момент Фрейд совершил не одно открытие, а два, так как помимо основополагающего открытия о психической жизни он представил контуры теории эстетики и подход к понимаю явлений культуры: «Великая трагедия Софокла сохранилась на протяжении всего этого времени и продолжает захватывать наши чувства, благодаря своей способности втягивать нас в идентификацию с ее основными персонажами, которые разыгрывают перед нами основополагающие человеческие конфликты» (цитата приводится в переводе Ю. Моталовой) [15]. Движущей силой этих конфликтов является что-то, что человек не может контролировать — воля богов, по мнению древних греков, бессознательное — по мнению психоаналитиков. Д. Белл отмечает, что начиная с работ Фрейда, психоанализ направляет свой взгляд в две стороны одновременно — внутрь на психические процессы отдельного человека и вовне на культуру и общество. Три составляющие психоанализа — корпус знаний о психике, исследовательская активность и форма лечения психических расстройств создают единство, в котором ни одна часть не может быть исключена, и несводима к другой. Последнее — лечение психических расстройств — есть прикладное применение психоанализа как корпуса знаний о психике и не является единственным источником теоретических психоаналитических знаний. Многие главные открытия психоанализа были обнаружены благодаря исследованию обычных феноменов повседневной жизни, таких как сновидения, ошибки, юмор, психология толпы и т.д. Понимание групповых и социальных феноменов невозможно редуцировать до моделей, которые выводятся из функционирования индивида, однако полноценное описание групповых и социальных процессов обязательно потребует опоры на знания о том, что собой представляет психика индивида. Между индивидом и группой, с точки зрения психологии человека, нет концептуального различия.
Три составляющие психоанализа — корпус знаний о психике, исследовательская активность и форма лечения психических расстройств создают единство, в котором ни одна часть не может быть исключена и несводима к другой.
З. Фрейд убежден в релевантности психоанализа для культуры. Так, в работе «Обсессивные действия и религиозные обряды» (1907) З. Фрейд проводит параллели между ритуалами обсессивного невротика и ритуалами религиозной практики. По сути и то, и другое — пурификационные ритуалы, направленные на необходимость разделять и сохранять в отдельности хорошее и плохое, священное и профанное, чистое и нечистое, а центральное место в содержании ритуалов обоих типов занимает сильное переживание вины и ее искупление. Разница только в том, что обсессивные ритуалы невротика идиосинкратичны, а религиозные церемонии имеют коллективный и стереотипный характер [15]. В «Тотеме и табу» Фрейд отмечает, что мы можем рассматривать невротические симптомы как карикатуру на обычные культуральные феномены. Также в «Тотеме и табу» Фрейд выдвигает революционный для своего времени тезис, что культура, религия, право и мораль происходят из одного психического источника — эдипова комплекса [12]. Отныне этой психоаналитической метафорой будут пронизаны все работы Фрейда.
Ритуал представляет собой разыгрывание на телесном уровне совладания со страстями, которые могут быть разрушительными для индивида и группы.
Выявляя и описывая единые механизмы, лежащие в основе индивидуальных и культурных процессов, З. Фрейд дал ключ к пониманию смысла культурных явлений: мифов, ритуалов, художественного и литературного искусства. Все это — внешние проявления более глубокой структуры. В работах «Недовольство культурой», «Тотем и табу», «Массовая психология и анализ человеческого Я», «Навязчивые действия и религиозные обряды» З. Фрейд раскрыл амбивалентную роль культуры как источника и, одновременно, способа защиты от страданий через проекцию вовне бессознательных конфликтов и разрешение их в образно-символической форме.
Ритуал служит для проекции вовне внутренних конфликтов и переживаний, создающих большое напряжение внутри индивида и в группе, требующих разрядки и/или переработки и нахождения смысла. Смысл ритуала при этом остается скрытым для сознания, он бессознательный и относится к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех людей.
И хотя впоследствии психоаналитическая трактовка культурных феноменов часто подвергалась критике за сведение всех явлений к проявлению бессознательного, тем не менее психоаналитический взгляд на культуру нашел отклики распространение в области культурной антропологии. А. Дандес, психоаналитический антрополог, считает, что большая часть фольклорных фантазий находится в области бессознательного, более того, чтобы фольклор функционировал, они и должны быть бессознательными. Фольклор сохраняется и значим для психики потому, что он содержит важный элемент фантазии, и одна из функций фольклора состоит в обеспечении социально санкционированной отдушины для выражения того, что не может быть осознано и проговорено напрямую. То есть, само существование мифа об Эдипе и его передача из поколения в поколение является прямым свидетельством наличия бессознательной фантазии определенного содержания. Далее приведем цитату А. Дандеса: «Меня всегда забавляли те, кто, претендуя на критику «эдипального прочтения» мифа об Эдипе, утверждают, что фрейдистская интерпретация неверна, поскольку Эдип не знал, что он убивает своего отца и женится на своей матери. Конечно, он этого не осознавал. В том-то все и дело. Именно перевод бессознательного в сферу осознанного оказывается трудным и болезненным для человеческой психики. Проекция принадлежит к группе защитных психологических механизмов, обеспечивающих бессознательный экран или сцену для обнаружения случаев беспокойства, и именно поэтому фольклорные проекции столь необходимы в качестве инструментов для поддержания душевного здоровья» [3, с. 86]. Бессознательная природа символов и проекций представляет серьезную проблему для антропологов и фольклористов, занятых поисками значения в мифах и ритуалах. Однако то, что попало в сферу бессознательного, можно оттуда и извлечь с помощью психоаналитической интерпретации и способности исследователя раскрывать значение символов. Образец такого исследования культуры представляет В. Тернер, автор «символической антропологии». Он рассматривает культуру как динамическую систему символов, каждый из которых имеет многоуровневое значение для людей изучаемого общества, что наиболее ярко проявляется в ритуале. В. Тернер придерживается практически психоаналитического взгляда, что ритуал выполняет функцию контекстуализации актуальных переживаний через установление связей и переработку аффекта, стоящего за нереализованным желанием. Механизмом снятия психического напряжения является представление этих переживаний в образно-символической форме, но изначально не на вербальном, а на довербальном уровне — через ритуал, в котором большую роль играют телесные представления. Собственно ритуал представляет собой разыгрывание на телесном уровне совладания со страстями, которые могут быть разрушительными для индивида и группы. «Где бы ни найти циклическую социальную систему, — говорит Тернер, — там же непременно будет найдена и социальная драма... А там, где есть социальная драма, там с полной вероятностью могут присутствовать ритуал или церемониальные институты восстановления» [8, с. 277]. Представители бионианской школы психоанализа сказали бы, что ритуал по лежащим в его основе психическим механизмам близок к сновидению как альфабетизированию, но в отличие от сновидения, индивидуального процесса, ритуал — групповой процесс. Итак, ритуал служит для проекции вовне внутренних конфликтов и переживаний, создающих большое напряжение внутри индивида и в группе, требующих разрядки и/или переработки и нахождения смысла. Смысл ритуала при этом остается скрытым для сознания, он бессознательный и относится к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех людей. В. Тернер исследовал, описал и дал интерпрерацию большому количеству ритуалов различных культур от первобытных сообществ до современности. Но задача данной статьи — обратиться к интерпретациям определенных ритуалов, ритуалов мужской инициации.
Там, где есть социальная драма, там с полной вероятностью могут присутствовать ритуал или церемониальные институты восстановления.
Один из основных исследователей ритуалов — французский этнограф и фольклорист Арнольд Ван Геннеп считал, что важной частью человеческого существования в сообществе являются переходы из одной социальной группы в другую в течение жизни человека. Эти переходы сопровождаются определенными ритуалами, состоящими из чередования определенных действий. Суть чередования заключается в отделении (отлучении, исключении) от одного состояния, пребывании в промежуточном (лиминальном) состоянии и в последующем включении (приеме, агрегации) в новое состояние. Обряды перехода можно разделить на следующие категории: обряды включения, прощания, перехода, инициации. Отдельное место занимают в культуре специальные практики мужской инициации, прохождение которой знаменует переход мальчика из одной социальной группы — детей — в другую — взрослых мужчин. Проходя инициацию, мальчик как бы приобретает новые качества (мужские) и это, в свою очередь, влечет за собой получение особых прав. В первобытных культурах — это жениться, охотиться, идти на войну. Как правило такие практики имеют сложную ритуальную процедуру. Психоаналитики, занимающиеся исследованием ритуалов, предполагают, что ритуалы инициации имеют смысл, в них символически зашифрована эдипальная структура и процесс психической трансформации мальчика в мужчину. Казалось бы, имея в своем распоряжении концепт эдипова комплекса и обладая знаниями о символизме действий, психоаналитикам не составит труда интерпретировать ритуалы мужской инициации, но здесь мы можем столкнуться со сложностью методологического характера, потому что, интерпретируя ритуал инициации, исследователи держат в уме какую-то теорию, концепцию.
Важной частью человеческого существования в сообществе являются переходы из одной социальной группы в другую в течение жизни человека. Эти переходы сопровождаются определенными ритуалами, состоящими из чередования определенных действий.
Изначально, развивая концепт эдипова комплекса, З.Фрейд предложил два различных измерения эдиповой темы. И то, какое измерение будет использовать исследователь, повлияет на конечный результат и приведет к совершенно различным интерпретациям.
Ритуалы инициации имеют смысл, в них символически зашифрована эдипальная структура и процесс психической трансформации мальчика в мужчину.
ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЭДИПОВА КОМПЛЕКСА.
Коротко говоря, индивидуальное измерение — это то, как З. Фрейд описывал возникновение и развитие эдипова комплекса в разрезе индивидуальной психики. З. Фрейд развивает идею инфантильных сексуальных желаний ребенка по отношению к первичным объектам во множестве своих работ [10, 13]. Большинство из них тематически собраны в шестом томе Собрания сочинений З. Фрейда, 2006 года издания [10]. В работе «Закат эдипова комплекса» (1924) З. Фрейд, обобщая свои теоретические размышления об источниках и движущих силах эдипова комплекса, формулирует свое видение роли комплекса кастрации. Эдипов комплекс погибает в результате своей внутренней невозможности. Но как это происходит? Почему развитие сексуальности ребенка идет до фаллической стадии, но потом не развивается в окончательную генитальную организацию, а угасает и сменяется латентным периодом? З. Фрейд считал, что особый вклад в гибель эдипова комплекса принадлежит страху кастрации. Возможность кастрации кладет конец обеим возможностям удовлетворения (активной и пассивной), так как обе влекут потерю пениса, и конфликт между нарциссическим и объектным катексисом разрешается победой нарциссического. Я ребенка отворачивается от эдипова комплекса. Он не просто вытесняется, он именно разрушается. Объектные катексисы устраняются и заменяются идентификацией, интроекция в Я отцовского Объекта становится ядром СуперЭго, либидинозные устремления десексуализируются и сублимируются, преобладают целезаторможенно-нежные побуждения [10].
Эдипальная ситуация запускается фрустрацией, которую ребенок испытывает по отношению к груди матери.
Приводя доказательства универсальности эдипова комплекса и комплекса кастрации, З. Фрейд апеллирует к легендам и мифам, указывая, что они свидетельствуют о настоящем перевороте в эмоциональной жизни ребенка, об ужасе, связанном с комплексом кастрации.
В 1923 г. З. Фрейд пишет работу «Я и Оно», где связывает образование структуры психики, состоящей из структурных элементов — Ид, Эго, супер-Эго с прохождением и разрешением эдипова комплекса [14]. При переходе к структурной модели роль комплекса кастрации не пересматривается и сохраняет свое значение.
В дальнейшем многие последователи З. Фрейда вносили свой вклад в развитие концепции эдипова комплекса. Но, так как мы держим в фокусе внимания два аспекта — индивидуальное и социальное измерение Эдипова комплекса, то обратимся к двум теоретикам психоанализа, которые предложили свои модели психического — М. Кляйн и Ж. Лакану. Почему именно к ним? Они, на наш взгляд, внесли значительные вклады — М. Кляйн — в индивидуальное измерение Эдипа, Ж. Лакан — в социальное.
Эдипальная ситуация включает в себя также фантазии о взаимоотношениях частичных объектов, которые впоследствии становятся основой представлений о родителях.
Мелани Кляйн предположила существование ранней «эдипальной ситуации», предваряющей Эдипов комплекс, в которой родительские сексуальные отношения не только воспринимаемые, но и сфантазированные, то, что З. Фрейд называл «первичной сценой», играют решающую роль. Мелани Кляйн считала, что эдипальная ситуация начинается уже в раннем младенчестве, намного раньше вхождения ребенка в фаллическую фазу, и настаивала на том, что «догенитальный» не значит «до-эдипов». Эдипальная ситуация отличается от эдипова комплекса тем, что родители воспринимаются в терминах частичных объектов (мать = материнская грудь, отец = отцовский пенис), тогда как в Эдипе З. Фрейда родители воспринимаются в терминах целостных объектов [4]. В отличие от З. Фрейда, М. Кляйн считала, что объектные отношения начинаются с младенчества. Также М. Кляйн утверждала, что психосексуальное развитие ребенка начинается уже с первых месяцев его жизни, и что у младенцев есть бессознательное знание не только о вагине, но и о пенисе. Следовательно, и материнская грудь, и пенис являются первичными частичными объектами оральных желаний ребенка. Зависть к груди дает стимул к интенсификации ранних генитальных желаний. Стадии развития либидо «перекрывают» друг друга, генитальные желания смешиваются с оральными, и с самого начала позитивные и инвертированные эдиповы тенденции находятся в тесном взаимодействии. По мнению Мелани Кляйн, эдипальная ситуация запускается фрустрацией, которую ребенок испытывает по отношению к груди матери. В силу того, что у младенца любого пола единственным желанием является безграничное удовлетворение, писала Мелани Кляйн, то фрустрация у груди матери неизбежна, поэтому младенец отворачивается от груди и начинает искать орального удовлетворения от пениса отца. Причем, чем большую фрустрацию младенец испытывает у груди матери, тем больше надежд он питает на новый источник и тем сильнее любит новый объект, также являющийся частичным. Разочарования и поиск удовлетворения влекут за собой переключение с одного частичного объекта на другой и обратно, что приводит к непостоянству стадий организации либидо. Такая динамика способствует тесному переплетению ранних стадий прямого и инвертированного эдипова комплекса, где отец как частичный объект с самого младенчества играет существенную роль в фантазийной жизни ребенка. Эдипальная ситуация включает в себя также фантазии о взаимоотношениях частичных объектов, которые впоследствии становятся основой представлений о родителях.
Эдипальная ситуация включает в себя также фантазии о взаимоотношениях частичных объектов, которые впоследствии становятся основой представлений о родителях.
В контексте проблематики данной статьи, отметим, что вклад М.Кляйн в понимание эдипова комплекса состоит в акценте на влиянии догенительных стадий на возникновение и развитие эдипова комплекса, подаче его в разрезе объектных отношений (отношений с частичными объектами) и акценте на роли чувства зависти (к материнской груди).
СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЭДИПОВА КОМПЛЕКСА.
Кроме понимания эдипальной динамики в индивидуальной психике, в психоанализе существует практика понимания роли эдипова комплекса в возникновении социальных институтов. В 1913 году З. Фрейд пишет работу «Тотем и табу», в которой объясняет возникновение табу на инцест, тотемизма и религии, видя их источники в индивидуальных переживаниях эдипального конфликта [12]. В этой работе З. Фрейд излагает миф о первичной орде и отцеубийстве. В социальном мифе З. Фрейд описываетизначально первобытную орду, управляемую деспотическим отцом, который сохраняет всех женщин для себя. Для сыновей-братьев единственный выход из этой ситуации состоит в том, чтобы, собравшись вместе, убить отца — так они и поступают. Однако убив и съев отца, братья тем самым идентифицировались с ним, приобретя его силу. И это событие понималось З. Фрейдом в качестве начала многих вещей — социальной организации, моральных предписаний и религии. После инициированного убийства братьями овладевают вина и раскаяние и учреждается табу на инцест и убийство. Это цивилизует собственную организацию, установленную когда-то их отцом и, возможно, базировавшуюся на гомосексуальных чувствах и действиях, трансформируя её в организацию общества, основанную теперь уже на экзогамии и обмене женщинами. З. Фрейд считает, что табу на инцест является источником и движущей силой человеческой культуры. Человечество приобрело свое сознание вины, источник религии и нравственности в начале своей истории из эдипова комплекса.
Человечество приобрело свое сознание вины, источник религии и нравственности в начале своей истории из эдипова комплекса.
Затрагивая роль фантазии и символизации в качестве инструментов исполнения бессознательного желания, мы вплотную подошли к теории Ж. Лакана в контексте эдипова комплекса. Ж. Лакан предложил свою модель психического, разделив реальное, воображаемое, символическое.
Лакановский анализ делает особое ударение на фаллосе, определённом идеями Фрейда о кастрации и эдиповом комплексе. Но находится при этом в русле социальных работ Фрейда и темы первобытной орды и первобытного отца. Концепция символического, воображаемого и реального дает возможность разделить воображаемую кастрацию и символическую, пенис и фаллос. Это помогает понять феномены, находящиеся за пределами индивидуальной психики, в частности, дает ключ к пониманию бессознательного содержания ритуалов мужской инициации.
Концепция символического, воображаемого и реального дает возможность разделить воображаемую кастрацию и символическую.
Рассмотрев то, в каких направлениях происходило развитие концепта эдипова комплекса, можем перейти к обсуждению вопроса, как будет выглядеть приложение к практике теорий, ставящих акценты на индивидуальном или социальном измерении эдипова комплекса.
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ РИТУАЛА МУЖСКОЙ ИНИЦИАЦИИ В РАЗРЕЗЕ ИНДИВИДУАЛЬНОГО ИЛИ СОЦИАЛЬНОГО ИЗМЕРЕНИЯ ЭДИПОВА КОМПЛЕКСА.
Грэм Э. Булл в статье «Реинтерпретация ритуала мужской инициации: назад к Фрейду и Лакану» предлагает проверить различные психоаналитические интерпретации на предмет их объяснительной силы на материале сложной процедуры мужской инициации в племени самбиа [2]. Это племя, живущее на юго-восточном высокогорье Папуа Новой Гвинеи. Обряд инициации — превращения мальчика в мужчину, имеющего право вступать в брак и воевать, охватывает годы жизни от 7 до 20 лет, разбит на несколько этапов. В обряде инициации присутствуют элементы — отделение от матерей, проживание в «мужском доме» совместно с другими мужчинами, практика гомосексуальных отношений (проглатывание спермы другого мужчины, фелляции) где сначала мальчик занимает пассивную позицию, а потом меняет ее на активную, переодевание в женскую одежду, носовые кровопускания, протыкание носовой перегородки и т.д.
Общим моментом при психоаналитической интерперетации ритуалов мужской инициации является эдипов сценарий и кастрационная тревога. З. Фрейд напрямую связал обрезание (распространенный элемент обрядов мужской инициации) с кастрацией. Обрезание — это эквивалент и заместитель кастрации.
Структурно ритуал мужской инициации повторяет миф о первичной орде, воспроизводя его символически.
При общем понимании роли кастрации, тем не менее, возникает разница между индивидуальным измерением Эдипа и социальным, понять которую невозможно, не разделяя воображаемое и символическое. Те, кто ставит акцент на индивидуальных теориях, находят, что обряды эксплицитно говорят о подражании женщине, тем самым оставаясь в регистре воображаемого. Некоторые теоретики делают акцент на объяснении, отсылающем к зависти к матке. Такого объяснения придерживались О. Фенихель, Т. Рейк и Г. Рохайм. Б. Беттельхейм предпочитает дофаллические и доэдипальные темы, привязанность ребенка к матери и последующую мужскую амбивалентность этой роли, а также зависть к способности матери рожать (он назвал это «вагинальной завистью»), то есть завистью к женской груди, способности вскармливать, беременеть и рожать. По Б. Беттельхейму, ритуалу присущ трансвестизм, который выражает желание мужчины играть роль женщины, что поддерживает взгляды о том, что ритуал вызван завистью. Р. Лидз и Т. Лидз в своей работе «Мужская менструация: ритуал, альтернативный эдипову переходу» также видят в ритуальных явлениях — игре ритуальных флейт, носовом кровотечении, рвоте — не столько тему кастрации, сколько тему, основанную на зависти. Мужчины символически воспроизводят все важные элементы, от природы присущие женщинам: флейты — это репродуктивная сила, носовое кровотечение — это менструация, а разрыв соединительной ткани — это разрыв девственной плевы. Но возникает вопрос — как именно ритуал превращает мальчика в мужчину, делая его при этом более похожим на женщину. А. Дандес спрашивает — каким образом символическая кастрация мальчика превращает его в мужчину? Почему она не делает его женщиной? Психоаналитическая интерпретация заходит здесь в тупик, так как не учитывает, что есть разница между индивидуальным символизмом и культурным. С. Куртц полагал, что: «Современные школы психоанализа (например, эго психология), также, как и классическая теория, обращаясь к незападным культурам и не пытаясь как-то переформировать свой подход, получают результаты, говорящие о патологической ориентации» [2].
Появление фаллоса дает доступ к несколько лимитированной, культурной форме наслаждения, маскулинному удовлетворению.
Лакановский анализ этого явления позволяет охватить вышеупомянутые проблемы — представление о символической кастрации и роли Отца и помогает понять смысл ритуала инициации самбиа. Все дело в том, что структурно ритуал мужской инициации повторяет миф о первичной орде, воспроизводя его символически.
Для понимания этого недостаточно наблюдения ритуала (уровня воображаемого) — необходимо еще обращение к символическому толкованию мифов племени, которые становятся известны мальчику только после прохождения определенных стадий инициации. Так существует миф о Гандеи — отдельном мире женщин, где нет мужчин, но есть дерево с плодами, похожими на фаллос. Мужчины из этого мира изгоняются, так как женщины опасаются, что мужчины срубят дерево. Это является прямой отсылкой к представлениям о жизни в орде до отцеубийства в мифе об отцеубийстве, изложенном З. Фрейдом. Кроме этого очень интересны мифы самбиа о мужском партеногенезе, которые Г. Гердт помещает в самый центр ритуала мужской инициации и жизни мужчин. Мужчины самбиа не узнают этот миф, пока не завершатся все шесть стадий инициации. «Пенис Намбулью был так мал, что он не знал, что это такое и не мог доставить наслаждение своей партнёрше Ченчи, которая превратилась из мужчины в женщину, хотя у неё так и не было вульвы. Ченчи взяла бамбуковый нож и стала разрезать крайнюю плоть Намбулью, обнажая головку пениса, пока он не стал больше и красивее» [2]. Этот миф описывает символическую кастрацию и появление в результате этого фаллоса у Намбулью, который теряет свою женскую грудь. Он становится мужчиной, который владеет фаллосом. «Намбулью сделал вертикальный разрез в области лобка женщины и тем самым создал женскую вагину» [2]. Мы можем сказать, что здесь женщина открывает собственную кастрированность. У нее, оказывается, самым определённым образом нет фаллоса. Ченчи беременеет. В этом мифе обладание (или необладание фаллосом) — это то, что отделяет один пол от другого. И женщина, и мужчина некоторым образом символически кастрируются, но лишь у мужчины появляется заместитель фаллоса. Именно в этом мифе мы можем ясно видеть разницу между тем, что Ж. Лакан называет пенисом и фаллосом. До символической кастрации Намбулью имел лишь бесполезный пенис, а пол его сам по себе был амбивалентным. У него была грудь. Пенис был символически разрушен и это, парадоксальным образом, позволило ему стать мужчиной.
В ритуале мужской инициации мы встречаемся с тем, что подлинный отец не так важен, как отец символический.
Фаллос, по Ж. Лакану, появляется вместо отсутствующего пениса. Сомнения насчёт мужской сущности у самбиа — это обычные сомнения в том, кто же владеет фаллосом. «Интерпретировать этот феномен лишь как фантазийный материал — значит не видеть центрального означающего в конструкции самбиа «быть мужчиной» [2]. Понимание разницы между пенисом и фаллосом очень важно. Фаллос появляется как символ и относится к уровню символического. Еще более ярко тема утраты пениса и получения взамен фаллоса представлена в египетском мифе об Изиде и Осирисе и хорошо показывает нам функцию фаллоса. Бог Осирис был убит, а его тело — расчленено. Его подруга Изида собрала его тело воедино, но не могла найти пениса и заменила его вылепленным из глины. С той поры у древних египтян появился целый праздник в честь этого события: женщины ходили по улицам с куклами, которым были приделаны выдающиеся гениталии.
Вторая часть мифа о Намбулью показывает, чем вызвана кастрация. Один из сыновей Намбулью обратился к отцу с вопросом — что он делает своим эрегированным пенисом? Намбулью, думая, что мальчик сможет войти к собственной матери и для предотвращения схватки между отцом и сыном, отсылает того к брату мальчика. Таким образом, гомосексуальное взаимодействие предотвращает секс с матерью. Г. Гердт комментирует это так: «Едва ли мы можем игнорировать эдипальное содержание этой последней части и то, что мифология делает совершенно ясным — гомосексуальное поведение предназначено для избежания инцеста, битвы и отцеубийства» [2].
Для Лакана «фаллос является означающим», хотя и «привилегированным означающим», находящимся в основании всех прочих означающих. Он имеет, скорее, символическую, чем воображаемую или реальную роль, и всегда скрыт. Это не фантазия. Это симулякр, заменитель, созданный для того, чтобы симулировать то, чего не хватает, делая его больше, чем жизнь. Появление фаллоса дает доступ к несколько лимитированной, культурной форме наслаждения, маскулинному удовлетворению. Ж. Лакан ассоциирует это с обменом. Прочие психоаналитические теории ошибочно принимают фаллос за пенис. В ритуале инициации мальчики обретают собственный путь, вставая при помощи эдиповой дилеммы в позицию мужчин, имеющих фаллос и способных иметь жен.
Таким образом, воображаемая кастрация делает импотентом, символическая — наделяет фаллосом, потенцией.
З. Фрейд говорит и о действительной кастрации, но когда он касается обрезания (обрезание волос, выбивание зубов), то речь касается символической кастрации. В «Тотеме и табу» первобытный отец постоянно и целенаправленно делает мальчиков импотентами (воображаемая кастрация). После убийства отца мужчин кастрируют символически, что является подчинением «мертвому отцу». Все мужчины участвуют в действе поименования предков, особенно отца-основателя Намбулью. Инициируемые в процессе ритуала получают свои новые имена (с согласия их матерей), но имена связывают их с изначально именованным предком («отцом»). Настоящий отец и другие взрослые мужчины в процессе ритуала в качестве посредника обеспечивают доступ к отцу-основателю. Поедание тотема и обрезание — это символический способ репрезентации первобытных событий в «Тотем и табу». Для самбиа события ритуала имеют ту же самую функцию. Кровопускание из носа — это способ обрезания, поглощение семени, а потом и сока — это разновидность символического съедения.
В современном обществе ритуалы инициации как таковые практически отсутствуют, но, как известно, мифы и сказки культуры представляют собой вербальный след ритуалов. Волшебные сказки сопровождали ритуалы инициации в прошлом и являются их вербальным дериватом.
В ритуале мужской инициации мы встречаемся с тем, что подлинный отец не так важен, как отец символический. Мальчик, прошедший инициацию, занимает определенное место в обществе, его положение сходно с положением мужчин в «Тотеме и табу» после убийства отца. В обоих случаях они живут по правилам управляемого общества, и в качестве членов этого общества они могут принять участие в управлении. Ритуал инициации допускает, что мальчик не становится мужчиной «естественным» образом, но должен подвергнуться некоему культурному процессу, вступить в символический мир культуры, родиться как бы от мужчины, в «Имени отца».
Психоанализ изначально исходил из существования в психике различных уровней — от глубоко архаичных до тех, что ближе к поверхности (сознанию) в синхроническом и диахроническом аспектах.
Мы видим, что ритуалы мужской инициации в первобытных племенах структурно повторяют миф об отцеубийстве, но можно ли обнаружить это, например, в нашей культуре? В современном обществе ритуалы инициации как таковые практически отсутствуют, но как известно, мифы и сказки культуры представляют собой вербальный след ритуалов. Волшебные сказки сопровождали ритуалы инициации в прошлом и являются их вербальным дериватом. Поэтому мы можем поискать подтверждение нашей интерпретации ритуалов мужской инициации как символического разыгрывания мифа о первобытной орде, обратившись к материалу русских волшебных сказок. В.Я. Пропп, исследуя закономерности русской волшебной сказки в работе «Морфология волшебной сказки», обнаружил устойчивое сочетание структурных элементов в сказках определенного типа, повествующих о прохождении испытаний протагонистом-мужчиной. В этих сказках, если один ход содержит бой, а другой трудную задачу, то бой всегда в первом ходе, а трудная задача во втором. Эти же сказки дают типичное для вторых ходов начало, а именно сбрасывание его братьями главного героя, успешно прошедшего испытания, в пропасть. Для данных сказок построение по двум ходам канонично. Это одна сказка из двух ходов, где в первой части — бой главного героя с отцовской фигурой (Змей, Кащей Бессмертный) и победа над ней, а во второй осложнение вносится братьями, убивающими героя и занимающими его место. Что это как не воспроизведение мифа об отцеубийстве с последующим братоубийством и наказанием братьев? Кстати, сам В. Пропп не находил объяснения этому явлению в рамках своего структурно-типологического подхода и оставлял решение данной загадки исследователям из других областей знания. Представляется обоснованным наше предположение о том, что объяснение этого явления находится в области психологии бессознательного, и в основе структуры сказок этого типа лежат элементы эдипова мифа — мифа об отцеубийстве в первобытной орде [7].
Остается еще один вопрос: как можно объяснить то, что З. Фрейд выделил и описал два измерения эдипова комплекса, прибегая в своих теоретических размышлениях то к одному варианту, то к другому. Ответ на этот вопрос можно дать, приняв во внимание, что психоанализ изначально исходил из существования в психике различных уровней — от глубоко архаичных до тех, что ближе к поверхности (сознанию) в синхроническом и диахроническом аспектах. В бессознательном так же можно допустить существование слоев различной древности и глубины. Можно предположить, что миф об отцеубийстве относится к более архаичному уровню бессознательного, формировавшемуся в период истории человечества, когда решался вопрос о самой структуре сообщества. Индивидуальное же измерение эдипа касается вопросов поиска места ребенка в семейной иерархии, где семья уже существует в устоявшейся социальной структуре и сама имеет определенную, сложившуюся структуру. На более глубоком уровне социального эдипа остро стоят вопросы об установлении правил, запретов и табу. Решение этих вопросов происходило на таких далеких этапах истории, когда человеческое сообщество по своему функционированию было близко к функционированию групп других приматов. Если верить исследованиям группы приматов Франса де Вааля, результаты которых изложены в «Политике у шимпанзе. Власть и секс у приматов», то вопрос об отношениях между собой мужских особей занимает в этих группах особое место — самцы должны, что называется, договориться и поддерживать в отношениях устойчивое равновесие, контролируя агрессию к другим мужским особям и сексуальные проявления к самкам. Можно предположить, что миф об отцеубийстве — это наследие этапа развития человечества, относящееся к глубоким архаичным слоям психики, это миф не только об отношениях с вожаком стаи, но и об отношениях между остальными мужчинами племени. Ритуалы мужской инициации у первобытных племен актуализируют и символически разыгрывают темы отношения с Отцом, другими мужчинами племени, возникновение табу на инцест и отцеубийство.
Существование двух измерений эдипова комплекса дает ключ к пониманию того, как эдипальная проблематика проявляется на индивидуальном уровне и уровне культуры.
Таким образом, существование двух измерений эдипова комплекса дает ключ к пониманию того, как эдипальная проблематика проявляется на индивидуальном уровне и уровне культуры. Без понимания различий этих двух уровней невозможно, например, адекватное психоаналитическое понимание некоторых практик мужской инициации в первобытных сообществах, дериваты которых сохраняются и в современном обществе, структурно повторяя миф о первичной орде и воспроизводя его символически. Понимание эдипова комплекса через призму концепции символического, воображаемого и реального позволяет рассматривать с аналитической точки зрения очень сложные феномены, как клинические, так и культурные, не патологизируя их, и не редуцируя до уровня воображаемого.
ЛИТЕРАТУРА
1. Анзье Д. Самоанализ Фрейда. — М., ИОИ, 2021.
2. Грэм Э.Булл. Реинтерпретация ритуала мужской инициации: назад к Фрейду и Лакану. https://doctorermakov.ru/566/reinterpretaciya-rituala-muzhskoy-iniciacii-nazad-k-freydu-i-lakanu/
3. Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2003.
4. Кляйн М. Психологические труды. Том 5. Эдипов комплекс. — Издательский дом «ERGO», 2007.
5. Лакан Ж. Значение фаллоса // Международный психоаналитический журнал, 2010. — С. 7-22.
6. Лакан Ж. Имена-Отца. — М., Логос, 2006.
7. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. — М., Иллюминатор, 2023.
8. Тернер В. Символ и ритуал. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.
9. Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные отправления. Собрание сочинений. Том 7— М., ООО «Фирма СТД», 2006.
10. Фрейд З.Собрание сочинений в 26 томах. Том 6. Любовь и сексуальность. Закат Эдипова комплекса. — СПб, ВЕИП, 2015.
11. Фрейд З. Толкование сновидений. — СПб, ВЕИП, 2023.
12. Фрейд З. Тотем и табу. Собрание сочинений. Том 9 — М., ООО «Фирма СТД», 2006.
13. Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности. Собрание сочинений. Том 5 — М., ООО «Фирма СТД», 2006.
14. Фрейд З. Я и Оно. Собрание сочинений. Том 3 — М., ООО «Фирма СТД», 2006.
15. Bell, D. Introduction: Psychoanalysis, a body pf knowledge of mind and human culture. In Bell, D. (ed.) (1999) Psychoanalysis and Culture. A Kleinian Perspective. London, Tavistock, p.1-26. (перевод Ю. Моталовой).
